中共中央黨校（國家行政學院）哲學部教授、《群書治要》傳承委員會主任劉餘莉 人民網北京11月25日電11月23日上午，中國傳統文化促進會《群書治要》傳承委員會在京舉辦主題為“《群書治要》與中國之治”的讀書研討會。眾多專家學者、高校師生齊聚一堂，探討“中國之治”的歷史文化底蘊。 研討會上，《群書治要》傳承委員會執行主任谷文國表示，《群書治要》內容涵蓋經史子三部，有其內在的一體性。經是恆常不變的大道，史是驗明人事的實錄，子是個人體悟的闡發。對于現實中出現的不良現象，應秉持孔子所說的“哀矜勿喜”的態度。中華傳統文化在近百年的歷史中受到很大的衝擊，一體觀也被打破。如果上位者不能以身作則，

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如何能做到草上之風必偃呢？因此，今人應遵照古人“其身正，不令而行”的遺訓，深入整治“四風”，聚力反腐倡廉，以全面從嚴治黨的韌勁，著力建設風清氣正的政治生態，真正實現中國之治。 圍繞《群書治要·鹽鐵論》的節選內容，

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《群書治要》傳承委員會副主任聶菲U分析了古人“庶之”“富之”“教之”的治民順序的合理性與深刻性，提出了國家治理在滿足物質基礎需求的前提下必須推行禮樂教化，培養人們孝悌忠信禮義廉恥的道德意識，提高公民道德素質。同時，節選內容體現了依法治國與以德治國相結合的重要性，強調治國理政一定要重視道德教育。 “我們今天取得的成功，是中國共產黨執政的成功、社會主義制度建設的成功，這一成功的背後蘊含的是中華文明的勃勃生機和傳承復興。”《群書治要》傳承委員會組織部部長羅嘉羽表示，如今，我們身處百年變局之中，應當深刻認識到時代的特殊性，立足于更廣闊的格局和視野，積極學習和弘揚優秀傳統文化，堅定文化自信，實現中華文化的創造性轉化與創新性發展，這不僅是實現中華民族偉大復興的重要基礎，也為消弭衝突、推動世界和平發展提供了可供借鑑的思想智慧，具有重要的時代價值。 結合《群書治要·史記》，《群書治要》傳承委員會宣傳部部長郭家瑞表示，秦繆公贈女樂給戎王，以致其不理朝政，

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如願得到了戎族能臣由餘，開疆拓土；齊國因忌憚孔子，贈魯君美女使其怠于政事，致使孔子離開。兩件事發生的根源均在于君主德行不修、縱欲不節，以致喪失賢臣、朝綱不振。中國共產黨人應以初心本心明大德、守公德、嚴私德，全心全意為中國人民謀幸福、為中華民族謀復興。 “《群書治要》中蘊含著豐富的一體觀思想。不同的文化，追其本源，都是‘一’的狀態，傳統文化所倡導的禮樂教化、構建的典章制度，深刻凸顯了古人治國的一體觀念。”北京師範大學繼續教育學院教師崔欣提出，“一帶一路”、構建人類命運共同體，就是“一體觀”的當代體現，也是中華文化中美美與共、天下大同思想的重要延續，為解決當今世界所面臨的共同難題提供了中國方案和中國智慧。 針對《群書治要》提到好戰必亡、忘戰必危的兵道思想，中央黨校在讀博士張超認為，古時明王用兵上順天道，下合民心，以仁義為念，非為一己之私而徒令生靈塗炭，實乃誅亂禁暴，解民倒懸，不得已而用之的匡正之舉。世界太平、共享大同，是中華民族綿延數千年的不懈追求。因此，深入研究古人兵道思想中的奧義，有助于我們深刻理解備戰止戰，

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維護世界和平的思想精髓，有助于推動正義之師護國安邦的強國歷程，對于構建合理公正、守望互助的國際秩序有著重要意義。 在研討會討論環節，中共中央黨校（國家行政學院）哲學部教授、《群書治要》傳承委員會主任劉餘莉與中國地質大學客座教授孟憲波、中國社會科學院大學教授鄭偉、中國農業大學教授譚英，以及參與讀書會的高校學生進行了深入交流。劉餘莉表示，中國特色社會主義制度是植根中國大地、具有深厚中華文化根基的制度。完善中國特色社會主義制度必須建立在對中國獨特文化傳統的充分認識與研究的基礎之上。當前，我們應當比任何時候都更加重視中華優秀傳統文化教育，大力弘揚中華傳統美德，堅定文化自信。只有從延續中華傳統文化血脈中開拓前進，在傳承和發展中華傳統治國理政思想的基礎上，推進我國治理體系與治理能力現代化，才能實現“中國之治”。二十世紀初敦煌藏經洞出土的唐五代宋初的“臨壙文”“亡文”“患文”“脫服文”等民間應用文，開頭部分一般由兩到三組駢偶而有事理性的句子組成，多援引佛教義理設喻明理，注重因果關系的論說，句式整齊，文辭精妙，高度概括，引領下文。該部分可以從整篇文章中剝離出來單獨抄寫，稱為“號頭”，

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往往數章輯抄，以書儀、文範形式存在。其文體來源和文體特征自發現以來尚未引起學術界的廣泛關注。從中國古代文體發展演變的角度考察，“號頭”實是連珠在唐宋時期民間的變體。 從形式上看，敦煌民間應用文“號頭”有較為固定的句式結構和行文模式，幾乎都由比喻與主旨組成，基本上符合“辭句連續，互相發明”（沈約《注制旨連珠表》）、“先立理以為基，繼援事以為證”（駱鴻凱語）的文體特征。如S.5639《臨壙文號頭》兩章：“蓋聞受形三界，若雷影而庭流；稟性閻浮，似電光之速轉。然則寶山掩碎，玉樹俄摧；落桂質于長墳，埋花容于曠野。”“每聞朝花一落，終無反樹之期；細雨辭天，豈有歸雲之路。是如雲飛電響，倏忽難留；石火之光，

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須臾變滅。人生三界，皆有無常；壽命短長，哪能免矣！”先以設喻來代替事理所根據的理由，再舉例證明此理之無可置疑，然後再由此理及事例導出結論，點明主旨。 這類應用文大多數作為民間儀式活動中的誦讀文本使用，為了適應口誦體的需要，其行文不僅“磊磊自轉”“歷歷如貫珠”，還在末尾加了“哉”“者哉”“矣”“者歟”等語氣詞。從實用的角度來看，這些語氣詞不僅舒緩節奏，表達情感，還有領起下文的過渡作用。 至于古人所謂連珠“辭麗而言約”“假喻以達其旨”（傅玄《敘連珠》）、“辭句連續”“若珠之結排”（沈約《注制旨連珠表》）、“義明而詞淨，事圓而音澤”（劉勰《文心雕龍·雜文》）的特點，敦煌民間應用文“號頭”皆與之吻合，並無二致。 作為一種別具特色的古代文體，連珠之來源、性質及文體定位歷來眾說紛紜，莫衷一是。但對其發展演變，學術界的看法卻比較一致：該文體興起于兩漢，風行于六朝，隋唐以後漸趨式微。然而這種看法是僅就文人案頭創作而言的，沒有考察民間對該文體的繼承、改造和具體運用。敦煌遺書的面世不僅有助于我們了解連珠體在唐宋時期的文體去向，還可以從中發現連珠文體在民間應用文中的演變。 敦煌民間應用文“號頭”承襲了漢魏六朝連珠的體式結構，並表現出漸變的特點。漢晉連珠一般以“臣聞”開頭，中間用關聯詞“是以”“故”聯結，構成前後邏輯關系，結構比較穩定。傳世文獻以揚雄《連珠》為最早，此後班固《連珠》、蔡邕《廣連珠》、王粲《仿連珠》、陸機《演連珠》等體式結構與之相同。南北朝連珠個性化色彩越來越明顯，內容上逐漸脫離了臣下進諫的格局，與之相應，文章體式也發生了很大變化，改“臣聞”為“蓋聞”。劉孝儀《探物作豔體連珠》則以“妾聞”領起，句式趨向對偶、駢儷化。和前朝文人連珠相比，敦煌民間應用文“號頭”在體式結構上最明顯的變化是篇首領起詞和句中關聯詞的增多。篇首除以“蓋聞”領起而外，還增加了“竊聞”“竊以”“夫”“每聞”“常聞”等；句中表示擴展的關聯詞除了“是以”“故”而外，還增加了“是如”“是知”“然則”“但”等；末尾增加了表感嘆的語氣詞。 “號頭”在內容上演變為以佛教義理設喻說理。連珠內容的表達方式是“不直指事情，必假物陳義以達其旨”（吳訥《文章辨體序說》），其所“假”之“物”、所“陳”之“義”與所“達”之“旨”也在不斷變化之中。漢晉連珠設為臣下向君王進諫之體，舉凡為政之道、求賢之禮、馭臣之術、治國方略等君臣之間的大事都通過引典和譬喻以道義的方式曲折隱晦地表達出來。因此，歷來有學者認為連珠是奏議文的一種，來裕恂《漢文典》卷三就直接將連珠列入“奏議類”，並雲：“連珠者，假喻達情，臣下婉轉以告君者也。” 南北朝時期，擬體文學興起，文學創作中詼諧、滑稽之風盛行，連珠的政教功能逐漸淡化，由說理轉向抒情，出現了所謂“變體”“別格”。庾信《擬連珠》四十四首主要以抒發個人情感為主；劉祥《連珠》除了表明個人節操之外，還有刺世內容；劉孝儀《探物作豔體連珠》則敘寫宮闈豔情。劉勰批評連珠為“欲穿明珠，多貫魚目。壽陵匍匐，非復邯鄲之步；裡醜捧心，不關西子之顰”，但又承認“連珠七辭，則從事于巧豔，此循體而成勢，隨變而立功者也”。隨著時代的變遷，社會風尚的變化，文學觀念的演進，文人才士審美情趣的轉移，連珠的性質及功用由實用轉為審美，遂與奏議劃然兩途。 從敦煌遺書中我們能清楚看到，南北朝以來連珠體格的變化，遂使“變體”“別格”逐漸代替了“正體”，並從文人手中走向民間大眾，

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在民間儀式活動中被利用和改造。敦煌民間應用文將佛教義理“附體”到當時文人階層不甚感興趣的連珠體式上，使得連珠再度發生變體。 敦煌地處西部邊陲，扼絲綢之路之咽喉要道，這裡既是佛教東漸的橋頭城堡，又是中國傳統文化西傳的必由之路。佛教在世俗化過程中對中國文化的影響是相互的，因此，交融性是其文化的基本品格。反映在文學上，一方面，佛教的傳入為中國文學帶來了新的文體、新的意境、新的命意遣詞方法，另一方面，佛教借助中國文學固有的形式闡揚佛理，形成了富有中國特色的佛教文學。敦煌民間應用文“號頭”正是這種交融的產物，這也促成了連珠體內容上的演變。（武漢強），